KIRAATLERDE TEVÂTÜR VE İMAM TÂBERÎ

بِسۡمِ ٱللَّهِ ٱلرَّحۡمَـٰنِ ٱلرَّحِیمِ

KIRAATLERDE TEVÂTÜR VE İMAM TÂBERÎ

  

Kur’ân-ı Kerîm nazil olduğu dönemden günümüze kadar nesilden nesle, sahih kanallarla nakledilmiştir. Çeşitli zamanlarda ve bölgelerde yaşamış olan ilim adamları ve hatta bazı müstesşrikler dahi bu konuda görüş birliği içerisindedirler.

Nitekim T. Nöldeke ve Fr. Schwally, Kur’ân’ın Resûlullahﷺ   zamanında yazıyla tesbit edildiğini itiraf ederler ve “Hazreti Muhammed ﷺ metinlerin kaydilmesine büyük ölçüde önem verirdi” derler. (Kur’ân Târihi, çev. Muammer Sencer, s. 5, Ayrıca bkz. s. 4-6, 33, İlke yayınları, 19 70.)

Ancak Kur’ân-ı Kerîm’in günümüze naklinin sıhhatiyle ilgili fikir birliğine rağmen nakil kanallarının sıhhatini ifade eden tevâtür kavramının mefhumunda farklılıkların zuhur ettiği görülmektedir.

Bazı hadis ve usul âlimleri tevâtür kavramını “normal şartlarda yalan üzere birleşmeleri mümkün olmayan bir grubun başka bir gruba aktarımı” şeklinde geniş bir anlamda ele almışlardır.

Şemseddin Ebü’l-Hayr Muhammed b. Abdirrahman es-Sehâvî, Fetḥu’l-muġîs bi-şerḥi Elfiyyeti’l-ḥadîs li’l-ʿIrậī, thk. Ali Hüseyin Ali (Mısır: Mektebetü’s-Sünne, 2003), 15.

Kıraat, hadis ve usul âlimlerinin tevâtür kavramına yükledikleri anlamın farklılığı bir problem olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu farklılıktan kaynaklı olarak hadis ve usul âlimlerinin benimsedikleri anlam esas alındığı taktirde bazı kıraatler bu çerçevenin dışında kalacaktır. Çünkü hadis ve usûl âlimlerinin ortaya koyduğu tevâtür şartlarını, kıraatlerin Resûlullah'a ﷺ ulaşan senetlerindeki rical adedi karşılamamaktadır.

ez-Zerkeşî’nin bu husustaki görüşü oldukça net bir şekilde konuya açıklık getirmektedir, ona göre; yedi kıraatin mütevatir olabilmesi için her bir farklı okuyuşun/kıraatin/vechin ayrı ayrı muttasıl senedinin Resûlullah'dan ﷺ gelmesi ve yine bu senetlerin kendilerinden sonraki âlimlere de mütevatiren nakledilmiş olması gerekir. Bu ikinci tarafın tevatüründen bahsedilebilir. Dolayısıyla tevatür, kıraat imamlarının kıraatlerinin kendilerinden sonraki nesle aktarılmış olması hasebiyledir.

Zerkeşî, el-Burhân, s. 222-223.

Kıraat ilminde kullanılan tevâtür kavramı, İbnü’l-Cezerî’ye göre de şöyledir :“Tevâtürle, bir sayı belirlenmeksizin senedin sonuna dek bir grubun bir başka gruptan rivayet ettiği, kesin bilgi ifade eden nakli kastediyoruz. Doğru olan budur.”

Ebü’l-Hayr Şemseddin Muhammed b. Muhammed b. Muhammed İbnü’l-Cezerî, Müncidü’l-mụkriʾîn ve mürşidü’ṭ-ṭâlibîn (Mekke: Dârü Âlemi’l-Fevâid, 1406), 80.

Bu son açıklamaya göre kıraat ilminde tevâtür, belli bir sayı ile sınırlandırma şartı koşulmayan tevâtür kurallarına dair bilgiyi ifade etmektedir.

Ayrıca tevâtür teriminin kıraat ilmi alanına müteahhir dönemde dahil olduğu gözlemlenmektedir. Erken dönem kıraat eserlerine bakıldığında kıraatlerin mütevâtirlik vechesinden değerlendirilmedikleri görülmektedir.

أمَّا لفظ التواتر فلم أقف عليه عند من قبل الطبري 

( ت : 310 ) ، ولا عند ابن مجاهد ( ت : 324 )

İbn Cerîr et-Taberî’nin (ö. 310/923), tefsirinde kıraatlerle ilgili pek çok izah ve açıklamalarda bulunmasına rağmen kıraatlerin mütevâtirliğine hiç değinmemiş olması mühimdir. Aynı şekilde İbn-u Mücahid (ö. 324/936) de Kitabü’s-Sebʿa’daki kıraatler için mütevâtirlikten bahsetmemiştir. İbn-u Mücahid’den hemen sonra kaleme alınan yedi kıraatin tevcihi ile ilgili eserlerden İbn Haleveyh’in (ö. 370/980) el-Ḥucce fi’lkırâʾâti’s-sebʿ adlı eserinde de yedi kıraat için

القراءة المشهورة 

 “el-kırâʾe el-meşhûra” tabiri kullanılmış ve kıraatler için tevâtürden bahsedilmemiştir. Dolayısıyla mütevâtirlik meselesi erken dönemin meselesi değildir.

Hatta erken dönem kıraat âlimleri nezdinde tevâtür terimi lafzen de tanınmış değildir. Eserlerinde tevâtür lafzı bulunmamakta, bunun yerine tevâtürün anlamını yansıtacak başka terimler kullanmışlardır.

قراءة العامة / القراءة المستفيضة / القراءة المشهورة / قراءة قراء الأمصار

Genelin kıraati, müstefîz kıraat, meşhur kıraat, beldenin kıraati, çoğunluğun kıraati, yaygın kıraat, seçilen kıraat gibi kıraatin yaygınlığına, tanınırlığına, şöhretine delalet eden çeşitli terimler ve lafızlar kullanılmıştır. Söz konusu terimler hicrî 7. yüzyılın ortalarına kadar kıraat, tefsir ve nahivle ilgili eserlerde görülmektedir.

Hebşân, et-Tevâtür fi’l-̣kırâʾâti’l-̣kurʾâniyye ve mâ üsîre ḥavlehû min şübühât, 240

Kıraat âlimlerinin tevâtür mefhumu, usul âlimlerinin tevâtür mefhumu ile karşılaştırılacak olursa; öncelikle usûlcülerin tevâtür için belirledikleri, senetteki ravîlerin tümünün aynı özelliklere sahip olması gibi şartların kıraatlerin mütevâtirliği için gereksiz olduğu görülür. Çünkü kıraat konusunda en azından aynı belde içinde; Kur’ân-ı Kerîm ile ilgili olarak da ümmet içinde icmâ‘a konu olan muazzam bir çoğunluk bulunmaktadır. Nitekim kıraatler okunduğu beldeye göre de isimlendirilmiştir. Dolayısıyla kıraatlerin tevâtürü husûsunda, kıraatlerin şöhret vasfı, râvîlerinin tüm senet boyunca aynı özellikte olmasını gereksiz kılmaktadır. Bununla birlikte Kıraat âlimleri Kur’ân-ı Kerîm’i ve kıraatlerini her türlü şüpheden uzak, kesin bir yolla almaktadırlar. Nitekim Kıraat imamlarının büyük çoğunluğunun hicrî 1.ve 2. asırlarda yaşaması, bazılarının ashapla görüşmesi ve Mekke, Medine, Kûfe, Basra, Şam gibi çok sayıda sahâbînin yaşadığı merkezlerde bulunması ve kendilerinden sonra kıraatleri yazılı hale gelinceye kadar hadis ilmindeki tevâtür şartına uygun olarak çok sayıda râvi tarafından nakledilmiş olması kıraatlerine olan güveni arttırmış, âdeta kıraatleri üzerinde sükûtî tevâtür ve icmâ gerçekleşmiştir. 

 

Bu hususu ve buna benzer diğer hususları değerlendiren âlimlerin çoğunluğu yedi kıraatin mütevâtir olduğunu söylemiştir.

(Ebû Şâme el-Makdisî, s. 173-174; Zerkeşî, I, 319).

Ek

Dolayısıyla Kur’ân kıraatleriyle ilgili olarak tevâtür terimi daha sonraları, tam olarak ifade etmek gerekirse, hicrî 8. yüzyıl sonlarında ve sonrasında görülmeye başlanmıştır. 

 

Kur’ân kıraatlerinin Resûlullah'a ﷺ dayanması veya başka bir ifadeyle Resûlullah'dan ﷺ sahih senetlerle gelmesi sebebiyle kıraatlerde rey ve içtihad söz konusu değildir. 

Ek

Bu açıdan kıraatlerin kıraat imamlarına nispeti, kıraati bu imamların tercih etmeleri, o kıraati bırakmadan sürdürmeleri ve nihayetinde o kıraatle tanınıp meşhur olmaları sebebiyledir. 

Böylece söz konusu kıraatler bu imamlara nispet edilmiş, bu kıraati öğrenmek maksadıyla insanlar kendilerine yönelmiştir. 

Ebû Amr Osmân b. Saîd ed-Dânî (ö. 444/1053) bu bağlamda şöyle söylemiştir: “Yüce Allah’ın inzal buyurduğu her bir harfin Übey, Abdullah, Zeyd gibi sahâbilere (r.a.) nispet edilmesi, o zatın söz konusu harf konusundaki zabtının daha güçlü olması, daha çok kıraat etmesi ve ettirmesi, o harfi/vechi bırakmayıp çoğunlukla ona eğilim göstermesinden başka bir nedene dayanmamaktadır. Çeşitli beldelerdeki imamlara harflerin ve kıraatlerin nispeti de benzer şekildedir. Bununla kastedilen şudur: Sözü geçen kâri, sözü geçen imam o kıraati dilin o vechine göre tercih etmiş, o vechi diğerlerine tercih etmiş ve onda devamlılık göstermiştir. Nihayetinde bu vecihle tanınıp meşhur olmuş ve bu vechi öğrenmek üzere talebeler ona teveccüh göstermişlerdir. Bu nedenle söz konusu vecih, kıraat âlimleri içinde sadece o zata nispet edilmiştir. Bu nispet icat, rey ve içtihattan kaynaklanan bir nispet olmayıp tercihte bulunmak ve o kıraatte devamlılık göstermek nedenlerine dayanmaktadır.”

Ebû Amr Osman b. Saîd ed-Dânî, el-Aḥrufü’s-sebʿatü li’l-̣Kurʾân, thk. et-Tahhân Abdülmüheymin (Cidde: Dârü’l-Menar, 1997), 61

İbnü’l-Cezerî’nin konu hakkındaki ifadeleri ise şöyledir: 

“ 1) Bir vecihle de olsa Arap diliyle uyumlu olan,

2) Osman mushaflarından birine bir ihtimalle de olsa uyan ve

3) Senedi sahih olan her kıraat, reddedilmesi caiz olmayan sahih bir kıraattir. 

Hatta böyle bir kıraat, Kur’ân’ın indirildiği yedi harften olup ister yedi imamdan, ister on imamdan, isterse makbul diğer imamlardan rivayetle gelmiş olsun insanların kabul etmeleri gereken bir kıraattir.”

İbnü’l-Cezerî, en-Neşr fî’l-̣kırâʾâti’l-ʿaşr, 1/9

Zürkânî’nin (ö. 1367/1948) şu ifadeleri ile mesele tavazzuh ediyor: “Makbul kıraatleri kesin bilgi ifade edecek konuma yükselten bu üç rükün, tevâtüre hemen hemen eşit durumdadır.

Bu eşitlik şöyle açıklanır: 

Mushafın iki kapağı arasında yer alanlar mütevâtir olup ümmetin en faziletli dönemi olan sahabiler zamanında üzerinde icma gerçekleşmiştir. 

Kıraat, sahih senede sahipse, dil kurallarına uygunsa ve mütevâtir mushafın imlâsıyla muvafıksa, söz konusu uyum bu rivayetin -âhâd olsa da- kesin bilgi ifade ettiğini gösterir… 

Bununla sanki, mushafın Kur’ân’a dair mütevâtir bir vesika olmasından önce, tevâtürün isnatta hâsıl olması talep edilmektedir. 

Üzerinde icmâ gerçekleşmiş mushafın vücuda gelmesinden sonra ise -bu mushafın imlâsına ve Arapların diline uyumlu olduğunda- rivayet açısından sahih ve meşhur olması yeterlidir… 

Meseleye bu açıdan bakmak, söz konusu görüş ayrılığını adeta lafzî bir ayrılık kılmakta ve Kur’ân’ın mütevâtirliği ile ilgili kıraat âlimlerinin doğru bir yol üzere yürümelerini sağlamaktadır.”

Muhammed Abdülazîm ez-Zürkânî, Menâhilü’l-ʿirfân fî ʿulûmi’l-̣Kur’ân, thk. Mektebü’l-Buhûs ve’d-Dirâsât (Beyrut: Dârü’l-Fikr, 1996), 1/296-298.

Bu değerlendirmelere binaen sahih-makbûl kıraatin rükünleri belirlenmiş olmaktadır. 

Söz konusu rükünler şunlardır:

1- Senedin sahih olması ki bu rükne şunlar da katılabilir:

a) Nesilden nesile nakledilen kıraatlerin geniş bir kitle tarafından okunmuş olması,

b) Reddedilmeyecek, kesin bilgi kapsamında değerlendirilecek şekilde kabulle karşılanması,

c) Âhâd haberin farklı tarîklerle şöhret elde ederek haber-i âhâd kapsamı dışına çıkarılmış olması.

2- Osman mushaflarının imlâsına uyumlu olması. Bu rükün, kıraatte ölçü olan bir rükündür.

3- Bir vecihle de olsa Arap diline uyumlu olması. Bu rükün de koruyuculuk vasfına sahip bir rükündür.

Netice itibariyle kıraatlerle ilgili tevâtürde sayı husûsunda sınırlandırılamaz bir çoğunluk söz konusudur. Ayrıca kesin bilgi ifade eden çeşitli karineleri de beraberinde bulundurması ve bu karinelerin haberi aktaran kişi sayısından daha önemli olması sebebiyle kıraatler âhâd haber ile aynı kategoride değerlendirilemez.

Günümüzde on kıraat olarak bilinen mevcut kıraat birikimini bu açıdan değerlendirecek olursak, bunların müstefîz olarak intişarının ve Müslümanların bunları hoşnutluk, kabul ve teslimiyetle karşılamalarının sebebi, mütevâtir Osman imlasıyla muvafakatının yanı sıra onu âhâd haber olmaktan çıkaran çeşitli karinelerle örülü olmasıdır.

Hebşân, et-Tevâtür fi’l-̣kırâʾâti’l-̣Kur’âniyye ve mâ üsîre ḥavlehû min şübühât, 242.

Kıraat ilmi alanında usûlcülerden farklı olarak mütevâtir mefhumunu karşılamak üzere müstefîz terimi kullanılabilir. Bu terim, kıraatlerin mütevâtirliğini değerlendirmede daha sağlıklı bir yöntem olabilir. Müstefîz (istifâza) usul âlimlerine göre aktaranlarının sayısı üçten fazla olan rivayetler için kullanılan bir terim olup mütevâtir ile âhâd haber arasındaki bir derecedir. Bu derece insanlar tarafından yaygın olarak görülmektedir. Diğer bir tanımda istifâza’nın insanların bahis konusu ettikleri ve aralarında yaygın bir hal almış iştihâr olduğu dile getirilmiştir. Hanefi ilim adamları rivayetleri âhâd, meşhûr (müstefîz) ve mütevâtir olarak üç kısma ayırmışlardır. Müstefîzi diğer ikisinin arasında kalan bir mertebe olarak değerlendirerek Kur’ân’ın geneline ait görmüşler ve mütevâtir konumunda olduğunu ifade etmişlerdir. Bazı Hanefi ilim adamları da müstefîzi, mütevâtirin kısımlarından biri olarak kabul etmişlerdir. 

İmam Taberî’nin (ö. 310/923)

 

“ كهيئة الطير”

(Âl-i İmrân, 3/49) kıraatine ilişkin şu sözleri müstefîz kıraate örnek verilebilir: “Burada benim en beğendiğim kıraat, [kelimelerin] her ikisinde de çoğul olarak [yer aldığı]

“ كهيئة الطير فأنفخ فيه فيكون طيرًا بإذن الله”

şeklindeki kıraattir. Çünkü ayette belirtilen bu durum Hazreti İsa’nın sıfatı olup bunu Allah’ın izniyle yapmaktadır ve bu kıraat mushafın imlâsına da uyumludur. 

Mananın sıhhati ve kıraatin müstefîz olmasının yanında mushaf imlâsıyla uyumlu olan bu kıraat; mushafa aykırı bir okuyuşu tercih etmekten daha çok hoşuma gitmektedir.”

Ebû Cafer Muhammed b. Cerîr et-Taberî, Câmiʿu’l-beyân fî tefsîri’l-̣Kurʾân, thk. Mahmûd Muhammed Şâkir (Mısır: Dârü’l-Meârif, ts.), 3/275.

İmam Taberî bir başka yerde de şöyle söylemiştir:

“وما كان قولَهم”

(Âl-i İmrân, 3/147) ayetindeki mansûb okuyuş, çeşitli beldelerdeki kıraat âlimlerinin hüccetten tevarüs ederek müstefîz nakil yoluyla üzerinde icmâ etmiş olmaları sebebiyledir.”

Taberî, Câmiʿu’l-beyân, 7/273.

Şimdi gelelim İmam Taberî gibi bazı âlimlerin bazı ayetlerde bir kelimenin kıraat vechi hususunda kendilerinden sonra mütevâtir olarak kabul edilen kıraatlerden bazılarını reddetmesi hususuna.

Kendi döneminden sonra yerleşmeye başlayacak olan kıraat algısından farklı düşündüğü her haliyle belli olan Câmiʿu’l-beyân ve Târîḫu’l-ümem ve’l-mülûk adlı eserleriyle tanınan müfessir, tarihçi, muhaddis ve fakih olan İmam Taberî'nin, [Muhammed b. Cerîr

محمّد بن جرير الطبري

Ebû Ca‘fer Muhammed b. Cerîr b. Yezîd el-Âmülî et-Taberî el-Bağdâdî (ö. 310/923)], yedi harf ve kıraatlerle ilgili tasavvurunun doğru bir şekilde tespit edilmesi gerekiyor. Kur‘ân ve kıraatleri aynı kategoride değerlendirenlerin aksine İmam Taberî‘nin, tefsirinde Kur‘ân ve kıraatleri iki ayrı hakikat olarak değerlendirdiği anlaşılmaktadır. Buna göre Kur‘ân, Resûlullah'ın ﷺ imla ettirdiği metinlerin temel alındığı imam mushaflara ilaveten, bu metnin muktedâ bih olan kurrâdan nakledilen okuyuş farklılıklarının icmâ/ittifak etmesine karşılık gelmektedir. Binaenaleyh Kur‘ân hakkında mütevâtirlik söz konusuysa bu, hem yazımında (resmü‘l-mushafta) hem de okunuşunda icmâın/ittifakın olmasıyla gerçekleşmektedir. Mezkur icmâlara muhalefet eden okuyuşlar -velev ki aşere kurrâsından (10 imam) nakledilsin- Taberî‘nin sisteminde, en nihâyetinde haber-i vâhid değeri taşıdığı için hüccet olma ve/ya tilâvet değeri bakımından daha alt seviyede değerlendirilmekte ve hatta metin tenkidine tabi tutulabilmektedir.

İmam Taberî'nin bazı ayetlerde tercih ettiği kıraatlerden anlaşılacağı üzere Taberî için mutlak anlamda bağlayıcı olan kıraatin sahih olması değil, tüm kurrânın o kıraatte ittifak etmiş olmasıdır.

Zira Taberî’ye göre tüm kurrâ icmâ etmişse, bu hüccet kabul edilir ve hilafı bir kıraat caiz değildir. Fakat eğer bunlardan birisi kıraatinde teferrüt etmişse yani diğer kurrâdan ayrılmışsa, onun kıraatinde hata etmesi mümkündür. Nitekim Taberî bu hususta şöyle diyor;

“Çoğunluğun naklettiği, yaygın ya da icmâın hasıl olduğu kıraate münferid (âhâd) kıraatle muhalefet caiz değildir. Çünkü infirad eden okuyuşta hata ve yanılgı oranı yüksektir.”

Taberî, II, 679; V, 91.

Dolayısıyla eğer kıraatlerden birisi veya bir kaçı farklı okumuşsa, bu durumda Taberî’nin tercihi için belirleyici olan başta dil olmak üzere siyak, rivayetler, müfessirlerin tefsirlerine uygunluk, kıraatin manasının zenginliği, itikadî görüş, kendi tercih ettiği tevile uygunluk, ayet başlarına ve sonlarına olan uyum gibi şeylerdir. Fakat Kıraatler arasında tüm bu şartlar eşitse, bu durumda Taberî tüm kıraatleri eşit seviyede sahih kabul eder. O halde İmam Taberî için kıraatin sahih senetle gelmesi, o kıraatin tercihi veya kabulü için yeterli bir sebep değildir. Zira sahih senetle gelmesine rağmen bazı ayetlerin kıraatinde İbn ‛Âmir, İbn Kesîr, ‛Âsım, Ebu Ca‛fer, Ebu ‛Amr, Hamza, Nâfi‛ ve Kısâî’ye ait birçok sahih kıraati ya reddetmiştir veya kendi tercihlerinin dışında bırakmıştır. Dolayısıyla İmam Taberî’nin kıraatle ilgili olarak “çoğunluk” veya “icmâ” kavramlarını kullanma tarzına dikkat etmek gerekir. Normal şartlarda “çoğunluk” kavramından kasıt, “on sahih kıraatin çoğunluğu” ve “icmâ” kavramından kasıt da “on sahih kıraatin hemen hemen hepsinin aynı kıraat üzerinde ittifak etmesi” gibi bir mana iken, İmam Taberî bu kavramları farklı kullanır. Zira birçok yerde “çoğunluk” veya “icmâ” dediği halde, sahih kıraatler açısından “çoğunluk” veya “icmâ” gibi bir şeyden bahsetmek mümkün değildir. Çünkü bu gibi yerlerde kıraatler yaklaşık olarak yarı yarıya dağılmış durumdadır.

Ayrıca İmam Taberî’nin tefsirdeki ifadelerine bakıldığında ise onun, kıraatlerin kıraat ilmindeki manasıyla mütevâtir olduğunu kabul eden (kendinden sonraki dönemlerde gelen) âlimlerin aksine bunların haber-i vâhidle geldiklerini, dolayısıyla mütevâtir haber kat’î bilgi ifade ettiğinden onu reddedenin tekfiri gerekirken, âhâd yolla gelen farklılıkların reddinin böyle bir durumu gerektirmediğini ifade ettiği şeklinde düşünülebilir.

Taberî, V, 435.

Yani İmam Taberî ve Zeccâc gibi konuya hakimiyeti olan nahiv ve tefsir âlimlerinin, sonradan mütevâtir kabul edilen okuyuşlar da dâhil bazı kıraat vecihlerini eleştirmeleri ve hatta bazen reddetmeleri, kıraatleri esas itibariyle hadis literatüründeki manasıyla mütevâtir olarak kabul etmediklerini göstermektedir. Kıraat imamlarının okuyuşlarının ittifak/icmâ etmesi durumunda ise tercihleri bu olmaktadır. Nitekim bahsedildiği üzere on kıraatin mütevâtir olduğunu kabul eden âlimler de, Arap diline ve resm-i mushafa uygunluğu sayesinde ancak kıraatin senedinin tevatür kuvvetine ulaşacağını belirtmektedirler.

İmam Taberî’nin, yedi mütevâtir kıraatten birinin kaynağı kabul edilen İbn Âmir’i (ö. 118/736) ve onun kıraatinin makbuliyetini çeşitli açılardan sorgulaması da, onun, icmâdan ayrılan âhâd kıraatin hakiki manada hüccet olamayacağı, bununla birlikte böyle bir rivâyetin sadece bir görüş olarak muhafaza edileceği anlayışından kaynaklanmaktadır.

Hâsılı kelam, İmam Taberî'nin de esas aldığı ölçüler, senedin sahihliği, resmü'l-mushafa muvafakat ve Arap dil kurallarına uygunluk olmakla birlikte henüz o dönemde yedi ve on kıraat sistemi oluşmadığı için kendi döneminin kriterlerine istinaden sonradan hadis ıstılâhındaki manasından farklı bir manada olmak üzere mütevâtir kabul edilen bu kıraatlerin bazı ayetlerdeki vecihlerini kabul etmemiş ve bazen de reddetmiş olması o kıraatler hakkında sonradan kendine özgü manasıyla verilen mütevâtir olma hükmünü iptal etmez. 

Ayrıca İmam Taberî'nin Kur'an ile kıraatleri birbirinden ayrı olarak değerlendirmesi ve Hazreti Osman'ın istinsah ettirdiği mushafların güvenilirliğini kıraatleri tesbit ve tercihte ölçüt kabul etmesi, Kur'an'ın yazı yoluyla da korunduğunu ikrar ettiği anlamına gelmektedir.

 سبحانك لا علم لنا إلا ما علمتنا إنك أنت العليم الحكيم

والله أعلم بالصواب